“大荒”意象的文化分析（中）——《山海经·荒经》的观念背景

然而，无论是时间上的“荒古”，还是空间上的荒远，都难免在世俗理性的观照之下呈现为“荒怪”或“荒唐”的一面。尤其是以儒家理性主义为代表的正统思想，更加不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子?正名》云：“无稽之言，君子慎之。”《中庸》亦云：“戒慎乎，其所不覩；恐惧乎，其所不闻。”正是在这种正统意识的制约下，吾国第一部通史的作者司马迁竟然也不敢正视《山海经》中记载的上古圣史素材。他在《史记》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本纪》，基本按照儒家传播的古史体系来展开叙述。篇后太史公曰：

学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其言不雅驯。荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。……书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。⑺(《史记?五帝本纪》)

司马迁超出孔子孟子等儒家圣人之处在于，儒书中只讲尧舜，“荒古”之事被视为无稽；而他却从民间大量传闻中注意到比尧舜更早的黄帝，从各种“不雅驯”的说法中精心选择出“其言尤雅者”，写进了《史记》。但除此之外，如伏羲，女娲等更古的传说中帝王神祖，就一概按儒家的“戒慎”标准，排斥在正史叙述以外了。在《史记?大宛传》后的太史公曰中，司马迁不仅明确表示他看到过《山海经》这部书，还公开表明他对此书不信任的态度：

故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史记?大宛传》）

司马迁不敢正视《山海经》，因为其内容“怪”。挪用荀子的话作解释，就是“无稽之言，君子慎之。”与“荒”有关的东西，大都属于无稽，“荒怪”一词的出现，实非偶然。而“荒诞”与“怪诞”等近义词所构成的语义场，大致勾划出儒家理性主义所指认的谈论禁区。殊不知，“怪”与“圣”之间的差异实在太微妙。“不语怪”的戒条难免把《荒经》中的民族口传圣史阉割殆尽。见闻广博，行万里路的司马迁尚且如此，惶论后世之俗儒。

道家则反其道而行之。《庄子》开篇就以《逍遥游》中的无稽之谈为“怪”翻案，在陈述了鲲鹏变化的神话后，专门交待“无稽”之言的“有稽”出处：“《齐谐》者，志怪者也。”难怪后世儒者把《庄子》和《山海经》视为同类，更将后者称为“古今语怪之祖”。由此形成的对抗儒家理性话语的悠久传统，给了上自屈原、李白，下至蒲松龄、曹雪芹们历代文人驰骋幻想，寄托叛逆情怀的灵感之源。《荒经》及其所标榜的“荒”之理念，就这样同其对立面--中心的观念相互依存，为一切试图反叛或挑战中心价值的非正统言论提供着空间背景。怪不得生来就与儒家四书五经格格不入的贾府公子宝玉会走上叛逆之途，因为他的终极来源便是“大荒山无稽崖”。

荒远与中央的空间对立还具有另外一层文化蕴含，那就以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种“陌生化的效果。而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新。符号学家指出：

……在每个世界中，事情的发生都遵照那个世界的文化代码，所以可以预料－因而不是“新的”。与此相反，如果进入别的世界，这不论对原属的世界，还是对要进入的世界，都会见到无法预料的事，会导致打破以往的秩序。⑻（p168）

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