在“境界”与“权利”的错落处

所谓近代自然法理论，属于见解远非一致的一批思想家；它历经了一个多世纪的变化，贯穿在其中的某种前后相承的旨趣须得在一种动态流变中去悉心把握。如果就近代自然法学说对“人权”观念的酝酿与提撕看，几位著名的以自然法为逻辑公设或法律拟制的思想家，对这一学说的主要贡献或可作如是评断：格劳秀斯的奠基性工作在于为自然法作某种脱开神祗的独立宣告；对法的理念的认可使这位宗教信念极强的思想家有理由指出，即使上帝被认为不存在或不过问世俗的人事，自然法的效准依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”获得了神或世俗权力不可侵涉的地位，公正或正义因此得以超越经验的存在而被永恒地确认。霍布斯的最有价值的话题则在于原子式的“个人”：这个把思维归结为一种“加”或“减”的“计算”的英国人，以分析（“减”）的方法在经验的国家和社会中找到最后的不可再剖分的因素“个人”后，又以个人的重新组合（“加”）推演出了在他看来真正合理的社会和国家。在他那里，个体意志以契约方式的联合最终取消了个体意志，但正像从格劳秀斯之后以人性为依据的“永恒的正义”的信念成为此后自然法学者的共同信念一样，从霍布斯之后，每个有意志的个人被——无论是斯宾诺莎，还是洛克、孟德斯鸠、卢梭——认为是社会或国家的权力之源。洛克从“自然状态”的悬设中推出了人的个体自由和人与人的平等的“人权”价值，这使他成为近代自然法学说的经典阐释者，并且，正是从“个人”的“自由”和“平等”出发，他得出国家主权在于人民的结论。孟德斯鸠沿着洛克开出的方向系统地阐说了“法的精神”，并补正和完成了在洛克那里已初见格局的以权力制衡为归着的“三权分立”学说。卢梭承认“洛克是以完全一样的原则处理了和我一样的题材”，（4）但无论如何，在洛克更多地突出了“个人”的“自由”和“平等”的“权利”意味后，卢梭已开始注意到“权利”意识的孤峭化可能带来的新的社会后果。因此，他一反启蒙思潮的乐观信念，把至可珍贵的“权利”意识重新关联于以“良知”（“天良”）为主题词的人的道德境界。而这一点，甚至决定性地影响了此后康德哲学的大致走向。

二

中国儒家立教，其命意尽收于一种自律的“境界”。它也讲“齐家”、“治国”、“平天下”的道理，但这“外王”的道理只是属于“境界”范畴的“内圣”——“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”——的径直推出。“内圣”的涵养为“外王”的从事者提供一种当有的资格，却并不为“外王”作某种必要的“权利”意识的分辨。而且，一般说来，儒家内圣外王的理致多是克就“治人者”的状况提出的，它对于被认为“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“权利”认可上的切近感。

“孔子三月无君，则惶惶如也”，（5）诚然不必理解为孔子对“君人者”的仰赖，但入“仕”的急切毕竟表现了儒门创教者在君主治制下的被动——他必得经由“格君心之非”、“引其君以当道”这一“正君”的途径，才可能求达他意想中的“国定”以至“天下平”。（6）所谓“君君，臣臣，父父，子子”，就孔、孟、荀诸大儒作如此表述的初衷而言，确然包含了对“君”、“父”们的相应境界或相应德性的期待和要求，不过，它最终是一种被视为纲常的“礼”，而“礼”者，则如荀子所言“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也”。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之说。就“仁”是人所以为人的依凭而言，这界说对于君臣父子一类隶属性关系确有超越的一面，即所谓“人皆可以为尧舜”，但这超越是道德“境界”上的超越，它并不引发“权利”对列意义上的那种竟或潜在于人心的“人权”意识。

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